Fragilidades da análise

Decir mucho con poco no es un arte exclusivo de los poetas. Algunos textos parecen mágicos cuando tienen el don de liberar una sobrecarga, de allanar el camino [frayage] ofreciendo la posibilidad de poner en marcha movimientos y derivas incalculables en sus lectores. Podría ser el caso de lo que viene sucediendo con “Fragilités de l’analyse” de Jean Allouch, publicado inicialmente en un número de la Rev. Critique de 2014: Où est passée la psychanalyse? [¿Dónde se metió el psicoanálisis?]

Repensar los límites del campo freudiano y redimensionar las fragilidades del análisis convocó variados y diferentes trabajos. Una primera traducción al castellano fue publicada en México por la Rev. me cayó el veinte Nº 29 ¿De qué transformación hablamos?. En 2025, al mismo tiempo que en Montevideo se realizaba una segunda traducción al castellano para la Rev. ñácate, en Córdoba se organizaba un Coloquio a propósito de ese texto. Hacia finales de octubre y durante dos días se presentaron y discutieron 15 trabajos.

Con gran alegría JOPARa hace de las suyas acompañando este movimiento. Publicamos a continuación la primera traducción al portugués de Brasil, realizada por Adeane Fleury: “Fragilidades da análise”.

Boa leitura!

[N de T] las citas incluídas por el autor en el texto se tradujeron del francés y se optó por transcribirlas a pie de página seguidas de su referencia bibliográfica.

Fácil de quebrar, de ser alterado, deteriorado, destruído, fraqueza de constituição, falta de solidez – a fragilidade não tem boa reputação. No entanto, não há paradoxo em dedicar as observações que se seguem a um elogio da fragilidade do analista e a da própria análise. Especialmente, porque a análise adquiriu, ao longo do tempo, o que pode ser designado como uma falsa ou pseudo solidez, devido a um excesso de peso que, longe de lhe convir, inibe a sua eficiência, ou mesmo, a desvia de seu objetivo. Três tecidos diferentes compõem esse sobrepeso. 1) Enquanto Sigmund Freud esperava de sua aliança com Carl Jung, que a psicanálise conquistasse a psiquiatria, nada disso aconteceu, uma vez que, ao contrário, foi a psiquiatria que não cessou de informar (no sentido de dar uma certa forma) o tratamento dos problemas encontrados na análise: «psicopatologia» é o nome dessa conjunção teratológica de dois métodos incompatíveis. 2) Enquanto Freud sabia o risco que a psicanálise corria, a partir do momento em que ela caísse nas mãos de sacerdotes, uma relação não muito distanciada, temerosa e, enfim, rígida com a religião ressurgiu na análise, sob a forma de uma religiosidade psicanalítica: «ética psicanalítica» é o nome dado a essa religião, que não se assume como tal. 3) Mais recentemente, acreditando ser capaz de responder a uma demanda social premente por normas, o psicanalista passou a ditar para cada um, e para o próprio grupo, a lei de seu bem: «antropologia psicanalítica», esse é o nome, aqui.

Deve-se à Michel Foucault o mérito de ter distinguido o ponto de origem desse triplo e pesado deslizamento de terreno. A psicanálise, declarou ele, com exceção de Lacan, não teve a coragem de se constituir como uma forma de saber proveniente «das tão velhas e tão fundamentais questões de epimeleia heautou e, portanto, da espiritualidade como condição de acesso à verdade»^[1]. Mostraremos que somente seu estatuto de exercício espiritual é suscetível de oferecer à análise essa leveza e fragilidade que, ainda hoje, lhe faltam em grande medida.

NENHUMA GARANTIA

Após mais de um século de existência, a psicanálise teria conquistado o estatuto de uma disciplina reconhecida? Apesar de certa presença na universidade e em diversos lugares psiquiátricos, psicológicos, pedagógicos, jurídicos, ou ainda, na mídia, sua extraterritorialidade continua a ser o que a caracteriza melhor. Não se a exerce com base em uma profissão legitimada por um diploma; nenhum conselho profissional é suscetível de julgar os psicanalistas, aliás, seus atos seriam apreciados, de maneira muito diferente, se fossem avaliados por cada um dos inúmeros agrupamentos, que se inscrevem no espaço que Jacques Lacan denominou «campo freudiano». Também não há consenso sobre essa denominação: para alguns, o campo é «psicanalítico», para outros, «lacaniano» e, para outros ainda, enfim, os quais vislumbram uma aliança entre a psicanálise e a antropologia, simplesmente não existe um campo, independentemente da designação que lhe seja dada.

Alguns – às vezes, psicanalistas – puderam e podem ainda julgar essa situação deplorável e, não faltaram momentos, na história recente da psicanálise, em que se empreendeu colocar um fim nela. Em vão! Pelo menos na França, e até o momento, enquanto, em outros lugares (embora não em toda parte), um enquadramento jurídico da psicanálise tenha sido estabelecido. Não sem consequências para o próprio exercício analítico, desde então, amplamente assimilado a uma prática psicoterapêutica. Um dos efeitos desse novo posicionamento da psicanálise no social é, nada menos que, o fim do chamado sigilo “profissional”. Assim, no Canadá, por exemplo, um psicanalista seria obrigado a comparecer e responder diante do tribunal pelo que ocorreu em tal análise se, por acaso e, após o divórcio do[a] analisante, a parte contrária exigir. Mas, poderia se dizer, onde está o problema? Ele se torna evidente, assim que se coloca a seguinte questão: «Posso confiar, a alguém tudo, o que me vem à mente [à l’esprit] sobre aquela ou aquele com quem me envolvi, sabendo que esse alguém poderia, um dia, reportar minhas proposições, eventualmente em meu prejuízo, em um tribunal?» Pergunta-se: «O que seria um falante que aceitasse que estivesse, a priori, garantida a verdade de sua fala (seu psicanalista como testemunha no tribunal, tendo jurado dizer “toda a (sua) verdade”)? Falaria ele? O que seria um amante que insistisse absolutamente na garantia de ser amado? Amaria ele? O que seria uma transa se, de antemão, seu “sucesso” estivesse assegurado? Um momento de uma infinita tristeza. O que seria um crente que exigisse de Deus a certeza de ser admitido no paraíso? Acreditaria ele?»

O empreendimento bem-intencionado (numa preocupação com o «consumidor», mesmo que isso restrinja, silenciosamente, sua liberdade, ao nomeá-lo assim), para colocar em ordem a prática psicanalítica, maltrata o que é falar, amar, transar, acreditar. Em outras palavras, todas as coisas que estão em operação na loucura, com as quais a loucura é tecida. A ausência de garantia que o analista oferece – essa fragilidade – é semelhante ao caráter, jamais assegurado, do falar, do amar, do transar, do acreditar.

Com quem se fala, às vezes, em situações de grande tensão? Ou, talvez, com o quê? Por vezes, fala-se com uma pedra^[2], não necessariamente com uma lápide, como mostrou recentemente um livro e, depois, um filme de Atiq Rahimi, cujo título em persa, Syngué sabour, se traduz por «pedra de paciência», uma pedra preta, à qual se dirigiam, confiantes nela, os desesperados. Um guerreiro é, no filme, essa pedra, mergulhado em estado de coma, devido a uma bala recebida na nuca. Ele não dirá nem manifestará nada, durante todo o tempo em que a sua mulher – ao se dirigir a ele, falando-lhe de forma cada vez mais franca e resoluta (à maneira da antiga parresia^[3]) – se transforma. A prova disso é esse momento comovente em que ela, finalmente, adquire uma imagem, a sua, bela, num espelho. Ela hidrata o corpo do seu interlocutor com uma sonda, o mantém, a mínima, vivo; a despeito de seu silêncio de pedra, sua fragilidade é patente. Ela jamais teria conseguido lhe falar se a guerra não o tivesse tornado silencioso, disponível, presente apesar do seu estado comatoso, ou melhor, graças a ele. Não se trata de afirmar aqui, evidentemente, que o analista deva estar, permanentemente, mergulhado em um estado de coma. No entanto, Syngué sabour permite vislumbrar o que pode ser o silêncio do analista, que não deixa de estar presente, quando faz uma intervenção, se a faz a partir de sua posição de analista. Semelhante à Syngué sabour, Lacan não teria declarado, que a análise era «uma hipnose ao contrário»?

Falar com alguém, que se percebe que não atravessará, com suas dobras, o dizer que lhe é dirigido, com alguém que saberá guardar para si, até ao túmulo, o que ouviu, isso é raro, é excepcional, de muito valor numa época em que tanto se quer transparência e rastreabilidade. A própria amizade, embora tão preciosa, muitas vezes, não oferece isso (que nenhum diploma jamais poderá garantir).

NENHUMA NOSOGRAFIA 

Feita de uma abstenção ativa, essa outra ascese, que consiste no gesto de não recorrer a entidades clínicas estabelecidas, não foi, de imediato, assumida pela análise, longe disso, assim como, hoje, não é admitida por muitos clínicos (reina aqui também um dissenso).

Sigmund Freud, no entanto, abriu esse caminho e, de duas maneiras, pelo menos: por um lado, inventando – impulsionado por algumas jovens mulheres que recebia – uma prática inédita, onde não era mais o seu saber que guiava sua ação e, querendo, por outro lado, que o «movimento» que criou estivesse e permanecesse fora do alcance do discurso médico (e dos padres). Ele não foi, de modo algum, seguido; tendo que se resignar e, ainda hoje, a análise continua sendo amplamente praticada por médicos (psiquiatras) ou psicólogos clínicos. No entanto, nada disso é óbvio. O domínio da loucura por uma medicina especializada é um dado historicamente recente (em geral, datado da Revolução Francesa, com Philippe Pinel «liberando» os alienados de suas correntes), levando a se questionar se a análise deve se inscrever na linha direta dessa apropriação (seria mesmo uma?) ou então se ligar a outros acolhimentos que, num passado mais distante, eram reservados à loucura, nas escolas filosóficas antigas. A respeito da relação da análise com o médico, uma das observações mais esclarecedoras de Freud é a seguinte:

O neurótico doente é, para nós, um homem no conflito, o qual não conseguimos ver claramente, uma vez que já o traz constituído. Inversamente, se conhecemos esse conflito, esquecemos que ele é um doente, assim como ele, quando tem conhecimento desse conflito, ele próprio, deixa de ser um doente.^[4]

O próprio avanço de cada análise a desmedicalizaria! O que, inicialmente, era considerado a título de uma doença, deixa de ser no decorrer do «tratamento», a partir do momento em que se tenha podido e sabido tomar conhecimento dela. É difícil imaginar como um analisando prolongaria a sua frequência ao consultório analítico, a partir do momento em que não se visse mais como um doente, se o estatuto do seu analista fosse o de um cuidador. Daí a exatidão de uma petição humorística, que circulava, em um momento em que o Estado francês pretendia regulamentar o exercício da psicoterapia e da psicanálise: «Deixem-nos os nossos charlatões!» E percebe-se aqui a incidência de algum equívoco em relação ao que Michel Foucault, seguindo os passos dos Antigos, enfatizou à título do «cuidado de si». Isso é da competência (somente) médica?

Jacques Lacan contribuiu amplamente para dar corpo, consistência e valor às três entidades clínicas denominadas, respetivamente, perversão, neurose e psicose (em uma palavra: pernépsy [pernepsi]). Neste terreno, durante muito tempo, pareciam convergir uma psiquiatria, doravante qualificada como «clássica», e a psicanálise. No entanto, esse intento foi se tornando cada vez menos presente em seu ensino. Isso até chegar a uma última definição da clínica (dita na abertura de uma seção justamente intitulada «da clínica psicanalítica» em 1º de maio de 1977):

O que é a clínica psicanalítica? Não é complicado. Ela tem uma base: é aquilo que se diz numa psicanálise.^[5]

Mais simples, de fato, impossível. E não se poderia melhor afastar, categoricamente, qualquer perspectiva nosográfica. Sobretudo, quando Lacan reafirma essa referência da clínica analítica não mais ao analisante (cujo «blábláblá» fornece apenas «a base» dessa clínica), e sim ao psicanalista – o que é óbvio, pois esse blábláblá, como toda fala, só terá consequência pelo acolhimento que lhe for reservado. A clínica psicanalítica interroga o analista, o analista é o seu objeto. Assim orientado, Lacan qualifica, nesse dia, como «elucubração» a clínica freudiana; reconhece ter contribuído para ela e define sua posição atual: «Não há razão para que me apegar». Em uma palavra, a que Erasmo retomou de Rabelais: todos morósofos.

NENHUM COMUM 

Qual a questão subjacente ali, lado psicanalista, e cuja recusa leva muitos a se apegar à nosografia, como a uma boia, sem a qual estaria fora de questão exercer? É a relação do analista com o diverso, como tal, que constitui um problema e se apresenta como uma nova fragilidade, ligada, ela também, a uma renúncia: fundamentado no diverso, o analista só pode se abster de proferir essa fala de autoridade (uma vez que é emitida por uma autoridade), a de atribuir, a um sujeito, uma entidade clínica predefinida.

Orientado no diverso, o analista seria levado a acolher qualquer um, abstendo-se de qualquer ação e pensamento identificatório. Percebe-se que isso não é tão fácil, que seja talvez até mesmo impossível. Pois, não se trata de excluir apenas uma identificação do tipo nosográfico, mas, da parte do analista, toda identificação, seja ela qual for. Pensar «acabo de receber uma mulher, ou uma criança, ou um emigrante, ou um pobre, ou um colega, ou um desportista, etc.» é, por si só, abusivo, mesmo que, considerados em si mesmos, tais nomes não sejam descrições definidas. Porque tais descrições são como chamadas pelo nome, pois o imaginário acompanha. Ora, como poderia o analista saber que se trata de uma mulher, de uma criança, de um emigrante, de um pobre, de um colega, de um desportista? Essa «mulher», talvez não tenha a sensibilidade de uma mulher, nem essa criança, a alma de uma criança, esse emigrante, a condição de um emigrante, esse pobre, o estatuto de um pobre, esse colega, a virtude de um colega, esse desportista, a resistência de um desportista. Tais atribuições baseiam-se apenas em percepções de ordem fenomenológica, quando não na balança. O seu efeito de confusão está garantido.

Todavia, nada assegura que orientar-se no diverso seja algo fácil. Inspirado pelo célebre fragmento de Heráclito (nº 64, na numeração de Diels), Lacan mesmo admitia, que é impossível, para quem quer que seja, manter-se permanentemente pautado no diverso. O que enuncia,este fragmento? Que o universo (ta panta) é o relâmpago que o rege. Entretanto, de acordo com a leitura proposta por Eugen Fink e Martin Heidegger^[6], o relâmpago regeria não o universo, mas «os todos» – «todos» não se referindo aqui a uma totalidade tomada como tal, mas… ao diverso. O relâmpago revela os todos e que, portanto, não existe universo, enquanto que – acrescenta Lacan – somos, «pela nossa posição subjetiva», «obrigados a pensar o mundo como universo». A enunciação heraclitiana, prossegue ele, «provém de uma ideia verdadeiramente fundamental da heterogeneidade entre as coisas»^[7].

Se parece impossível permanecer no diverso (a língua, portadora de categorias, opõe-se a isso), entretanto, talvez não seja necessário se apoiar de maneira insistente sobre a corda da universalidade. Foi o que Lacan fez, em 02 de novembro de 1973, quando, prolongando sua meditação sobre o diverso, chegou a recusar a noção de «tipo clínico». A «velha clínica», ao criar tipos, negligencia o diverso, esse que ela pretende reconhecer, mas que assim fazendo, o oblitera.

Essa questão pode também ser abordada sob outro ângulo. Por qual razão Lacan falou, não tanto de Freud, mas de a coisa freudiana? Por que nele, como em Heidegger, essa problemática de «a coisa», que o levou a descobrir das Ding, em Freud? Resposta: distancia-se menos do diverso, negligencia-se menos o diverso, convocando a coisa freudiana, do que quando se invoca Freud. Não era tanto Freud que falava, mas uma certa coisa que falava por si mesma, a coisa que Lacan chamava de «freudiana». Do mesmo modo, Heidegger e Fink se empenhavam em alcançar, não Heráclito (isso seria uma grosseria), mas a coisa de Heráclito. No entanto, enquanto esse acesso seria, para Heidegger, um acesso ao Ser, para Lacan, em contrapartida, é ao diverso que a experiência do relâmpago dá acesso. Uma abertura, portanto, a cada vez, eminentemente pontual, devida ao relâmpago, e sobre a qual o analista não tem o controle: fragilidade. A temporalidade aqui é aquela do kairós, da ocasião em apreender no momento, e que pode ser perdida.

Contudo, não é desse dia ali que data, para Lacan, o interesse, a preocupação com o diverso. Pois um poema, seu único poema, atravessa todo seu dizer^[8]. Escrito em 1929, enviado ao amigo Ferdinand Alquié e publicado quatro anos depois, ele o republica, em 1977. Encontra-se já aí Heráclito (o panta rhei), bem como a coisa (e as formas), cujo fogo faz de Jacques Lacan o «amante imortal». Tal como o fogo fazendo o amante das coisas, o relâmpago faz o amante da diversidade. A cada vez, essa relação amorosa com as coisas ou com o diverso está ameaçada: a relação com o diverso, porque é insustentável de forma permanente; a relação com as coisas, porque intervém o que Lacan chama, neste poema, seu «demônio pensador».

Por que a coisa é tão decisiva, no exercício analítico? Porque se trata dela, da coisa de cada analisante, e não dele, o analisante. Identificá-lo, este analisante, dito de outra maneira, atribuí-lo a um comum, equivale a afastar sua coisa, até torná-la inacessível.

NENHUMA FRONTERIA

«Divã»: a palavra, de origem árabe, teria dado origem a «douane» [alfândega], em francês. Deveríamos ver no analista um aduaneiro? Se há um lugar onde é solicitado a comportar-se como tal, é nas fronteiras do campo freudiano. Uma fronteira, ou seja, um ponto de fragilidade – como atestam os controles e outras barreiras. A história da análise, tão rica em anátemas, mostra que a questão do que é admissível ou não, no campo freudiano, está permanentemente colocada. Isso a partir do interior desse campo. Mas, sua fronteira também está concernida pelo que se apresenta a partir do exterior. A atualidade oferece vários casos que, na maioria das vezes, dividem os analistas aduaneiros. Assim, alguns observam, não sem certo temor, a precipitação da psiquiatria, sob influência norte-americana, numa metodologia de ordem estatística, enquanto outros encontram ali uma oportunidade de especificar melhor o estatuto da análise, pondo fim ao seu flerte com a psiquiatria. Assim, alguns acolhem favoravelmente os recentes avanços da neurociência, mostrando que Freud os havia antecipado, enquanto outros os repulsam como se faz com os perigos. Portanto, alguns, como já foi mencionado, defendem uma abertura da análise a dados antropológicos, supostos lhes assegurar a salvação, enquanto outros a descartam, como vermes na fruta. Deste modo, alguns veem uma presença quase satânica nos estudos sobre gays e lésbicas, enquanto outros encontram aí uma oportunidade frutífera para questionar o que se considerava adquirido em termos de saberes. Este ponto merece ser evocado, pois é um passo importante a ser dado: não mais saber o que se acreditava saber, não mais considerar como estabelecido o que se acreditava estabelecido.

A despatologização da homossexualidade, já não mais tão recente, seguida pela do transexualismo e de outras chamadas «doenças», não foi obra da psicanálise, mas de ativistas que «fizeram um movimento» (em ambos os sentidos da expressão). A psicanálise e sua comparsa da época, a psiquiatria, tiveram que se resignar a isso, às vezes, a contragosto e sem convicção. Aqueles que se sentiram envergonhados pelas descrições «clínicas», atualmente, amplamente ultrapassadas e, pelas práticas frequentemente normalizadoras que as acompanhavam, jogaram essa vergonha na cara dos psicanalistas. Por conseguinte, cresce a quantidade de objetos que carregam essa vergonha e que, por esse motivo, devem ser revisitados. É o caso do sadomasoquismo que, após a descrição que Gayle Rubin fez, não pode mais ser tomado na rede, na qual estava preso e que, com Lynda Hart, é repensado como performance. Ou ainda da sodomia, cujo estatuto é propriamente teológico, como demonstra Mark Jordan. Por que não se conseguiu ver isso? Na verdade, é o próprio conceito de perversão que se encontra mais do que abalado, cuja gênese foi descrita por Vernon Rosario e, com ele, o de heterossexualidade, sobre o qual também aprendemos, desta vez pelos escritos de Jonathan Katz, que, longe de ser um universal, é de fabricação recente. É também, com os trabalhos de John Winkler e David Halperin, a relação da análise com a Antiguidade grega, que está colocada em questão.^[9]

Há meio século, surgiu um campo de estudos, cujos objetos se sobrepõem parcialmente, pelo menos à primeira vista, a alguns daqueles sobre os quais os analistas quiseram exercer seu domínio. Aqueles sobre os quais se escrevia a «verdade» psicossexual, acusando-os (ou como se estivesse) de não terem assumido sua «castração», são eles que agora ensinam os que pretendiam dizer quem eles eram. Eles tomaram uma fala que não se soube acolher quando emergiu, apesar dos belos e lenificantes discursos sobre a «escuta». Áreas inteiras da erótica permaneceram inexploradas durante meio século; muito se fez para chegar a tal resultado (ou, melhor dizendo, à falta de resultado). Não se soube tornar porosa uma fronteira, quando isso se impunha.

NENHUM PSI

Há mais de vinte anos, Gérard Granel propôs remover o «psi» de «psicanálise»^[10]. Seria a ele, a esse pequeno e entretanto imperialista ψ, a que se devia a cegueira, que acaba de ser mencionada? Os equívocos que suscita, as flutuações, as quais dá lugar, aqui também deixam transparecer uma fragilidade.

Foram necessárias várias décadas para que, na França – e a despeito de um elevado número de publicações comentando os escritos de Freud e vindo de diferentes escolas psicanalíticas – para que se percebesse que figuravam aí dois termos: Psyche, adjetivado como psychisch, e Seele [alma], adjetivado como seelisch. As traduções de Freud para o francês, durante muito tempo, evacuaram o problema que essa coabitação levantava, traduzindo indistintamente esses dois termos por «psiquismo» ou «psíquico». Seria devido à ênfase colocada, por Lacan, no significante? Em todo caso, terminou-se por se questionar se não havia coelho nesse mato. E de fato havia. Especialmente porque o problema, assim esboçado, se complexifica, mas talvez também se simplifique com a presença, em Freud, de um terceiro termo, Geist, adjetivado como geistig ou geistlich, que, em sua obra final Moisés e o Monoteísmo, não poderia ceder seu lugar para cumprir a mesma função heurística de Psyche ou Seele. A história da espiritualidade (Geistigkeit), desdobrada neste livro, não se equivale a uma história do psiquismo, nem mesmo a uma história da alma. Da mesma maneira, observa-se a inconveniência que consistiria, em francês, denominar o chiste [mot d’esprit] como «palavra psíquica» [mot psychique]. A importância de Geistigkeit, para Freud, emitindo sua mensagem final, é tal que Bruno Karsenti não hesita em dedicar, à ela, todo um capítulo de uma obra recente e das mais preciosas: Moïse et l’idée du peuple juif ^[11].

Como se pode ver, o tipo de tremor que se manifesta na copresença de três termos, em Freud, enquanto apenas um deles figura no nome «psicanálise», sendo um indício de que uma questão permaneceu sem solução e, por isso, de uma outra fragilidade. Ela transparece, aliás, no uso que dá a entender e a ler tanto «psicanálise» como «análise», como se houvesse aí uma só e mesma significação, enquanto que ao isolar assim o «psi», mostra-se um problema, sem o colocar, explicitamente. No entanto, não se poderia reconhecer um tremor, em Freud, senão ao considerar a sua obra sincronicamente. Tomada diacronicamente (o que se impõe, uma vez que não se trata, não mais do que em Lacan, de um «sistema de pensamento»), ela mostra, ao contrário, no final, que o espírito é o que o ocupa. Que esse espírito não apresenta, aos seus olhos, nada de etéreo, de «espiritualista», ou mesmo de «espírita», basta lê-lo para saber. A partir daí, surge uma questão: a análise pôde dar sequência a esta última indicação de Freud, admitindo, sob sua sugestão, o espírito, como sendo aquilo de que ela trata? Em outras palavras, soube não negligenciar o que muitos contemporâneos de Freud já sabiam, e não os menos importantes: Wittgenstein, Mann, Andreas-Salomé, Jung, Pfister, Auden, etc.?

Em Lacan, lida-se com um movimento semelhante, orientado para um abandono do «psi». Enquanto que, em 1953, (o início efetivo de seu «ensino»), leitor das Memórias de Daniel Paul Schreber, reconhecia nelas o relato de uma «catástrofe espiritual» e não «psíquica»; que, no mesmo ano, ligava o seu ensino à «linhagem espiritual de Ferenczi»; que, em 1964, fundava uma escola com referência explícita às escolas filosóficas antigas; que, em 1967, propunha aos analistas que tomassem como modelo os exercícios espirituais dos céticos; que a espiritualidade foi esse solo comum, de onde surgiu sua consideração pelo pensamento heideggeriano; foi, por fim, uma clara declaração, em 11 de fevereiro de 1975, que colocou os pontos nos i: o que Freud chama de «realidade psíquica» é «exatamente a mesma coisa» que a realidade religiosa. Reconhecer, na análise, uma ainda inédita figura da espiritualidade, basta para distinguir a análise dessa «mesma coisa», que pode ser chamada tanto de «psicologia,» quanto de «religião». Tal recusa do psicológico não é, aliás, algo novo: Ludwig Wittgenstein e, com ele, muitos dos defensores da filosofia analítica, sobretudo Martin Heidegger, Georges Canguilhem, Michel Foucault, manifestaram-na claramente.

Ao se admitir tal como ela é, a análise eliminaria uma ambiguidade, perderia essa força inibidora e desviadora que lhe é conferida pelo que ela acarreta, sub-repticiamente, de psicologia e de religião; assim, se tornaria frágil, encontrando aí mesmo seu modo próprio de eficácia. Ela faria, então sua, uma proposição de Michel Foucault que, em 1981, observou que ela não tinha tido, até então, (exceto Lacan) a «coragem» (palavra dele) de se pensar e de se exercer como uma forma de espiritualidade. Espiritualidade, o que quer dizer? A definição proposta por Foucault convém à análise: somente uma transformação do sujeito pode permitir seu acesso à verdade. Certamente, não é por acaso que, tanto para Foucault, quanto para Lacan, embora em um sentido diferente, se recorra ao conceito de subjetivação. Para ambos, o sujeito não é um dado, não tem essa fixidez, a partir da qual todo o resto se ordenaria. Um sujeito pode advir, dividido, ao se referir a uma certa alteridade. Mas é preciso que essa alteridade convenha.

Nos seus Cadernos de Juventude, Ferdinand Alquié escrevia: «Quando Éluard diz “A minha dor como um pouco de sol na água fria”, sem dúvida, não se deve ver neste verso um esforço para traduzir uma dor previamente dada. Deve-se antes partir do sol na água fria. É ele, o dado. E é ele que cria a dor.»^[12] «Traduzir uma dor previamente dada»: eis aí, a psicologia. «Partir do sol na água fria»: eis aí, a espiritualidade; e a análise, segundo Jacques Lacan, que acabou por indicar, uma vez que ninguém tinha reparado, que a palavra «expressão» não figurava em parte alguma de «Função e campo da fala e da linguagem»^[13]. O poeta não se expressa, nem metaforiza. Esse «sol», essa «água fria» valem como signos que, estando ligados, produzem sua dor, uma vez que permanecem à espera da sua decomposição. Des-compor é analisar. A figura desfaz-se, seus componentes advêm como significantes sem sentido. A dor dá lugar a essa fragilidade que, a partir daí, testemunha a dependência do poeta entregue à linguagem.

*Jean Allouch, « Fragilités de l’analyse », foi publicado, originalmente, na revista Critique 800-801, Où est passée la psychanalyse?, Paris, janvier-février/2014. Esta tradução foi realizada com base no texto publicado e disponível no site .https://www.jeanallouch.com/document/266/2014-Fragilites-de-l-analyse

^[1] « des très vieilles et très fondamentales questions de l’epimeleia heautou, et donc de la spiritualité comme condition d’accès à la vérité » Foucault, M., L’Herméneutique du sujet, Cours au Collège de France. 1981-1982, Paris, Hautes études, Gallimard, Éd. du Seuil, 2001, 540 p., pp. 30-31. Edição estabelecida sob a direção de François Ewald e Alessandro Fontana por Frédéric Gros.

^[2] Ou com um personagem de pura lenda, definitivamente preso entre dois muros. (Yoko Ogawa, Le Petit Joueur d’échecs, trad. du japonais par Martin Vergne, Arles, Actes Sud, 2013, 332 p.).

^[3] «O parresiastes é aquele que diz tudo.» (Michel Foucault, Le Courage de la vérité. Le gouvernement de soi et des autres II, Cours au Collège de France, 1984, édition établi sous la direction de François Ewald et Alessandro Fontana, par Frédéric Gros, Paris, Hautes Études, Gallimard, Seuil, 2009, 355 p., p. 11.

^[4] « Le névrosé malade est pour nous un homme dans le conflit duquel nous ne pouvons arriver à voir clair dès lors qu’il l’apporte déjà constitué. Inversement, si nous connaissons ce conflit, nous oublions qu’il est un malade, tout comme lui, quand il a connaissance de ce conflit, cesse lui-même d’être un malade.» Sigmund Freud, «Personnages psychopathiques à la scène», Œuvres complètes, vol. VI, Paris, Puf, 2006, p. 326.

^[5] « Qu’est-ce que la clinique psychanalytique ? Ce n’est pas compliqué. Elle a une base – c’est ce qu’on dit dans une psychanalyse.» Jacques Lacan, « Ouverture de la section clinique », 01/05/1977, Ornicar?, n° 9, 1977, p. 7-14.

^[6] Martin Heidegger et Eugen Fink, Héraclite. Séminaire du semestre d’hiver 1966-1967, trad. do alemão por Jean Launay et Patrick Lévy, Paris, Gallimard, 1973. A obra foi publicada na Alemanha três anos antes (Heraklit, Francfort-sur-le-Main, Vittorio Klostermann, 1970, 266 p.).

^[7] « par notre position subjective » « obligés de penser le monde comme univers ». […] « procède d’une idée véritablement principielle de l’hétérogénéité entre les choses».«Intervention sur la passe» lors du congrès de l’École freudienne tenu à La Grande Motte en novembre 1973. Acessível no site da École Lacanienne de psychanalyse, www.ecole-lacanienne.net/pastoutlacan70.php.

^[8] As duas versões desse poema podem ser lidas no site da École Lacanienne de Psychanalyse: www.ecole-lacanienne.net

^[9] Os nomes próprios acima mencionados referem-se a outras obras da coleção « O grandes clássicos da erotologia moderna » das editora Epel.

^[10] « Lacan et Heidegger, réflexions à partir des Zollikoner Seminare », in coll., Lacan avec les philosophes, Paris, Albin Michel, 1991, 452 p., p. 209.

^[11] Bruno Karsenti, Moïse et l’idée du peuple juif [Moisés e a ideia do povo judeu]. Paris, Cerf, 2012, 230 páginas.

^[12] « Quand Éluard dit “Ma douleur comme un peu de soleil dans l’eau froide”, sans doute ne faut-il pas voir en ce vers un effort pour traduire une douleur d’abord donnée. Il faut plutôt partir du soleil dans l’eau froide. C’est lui le donné. Et c’est lui qui crée la douleur » « Traduire une douleur d’abord donnée », Cahiers de jeunesse, présentés par Paule Plouvier, Paris, L’Âge d’homme, 2003, 153 p., p. 84.

^[13] Jacques Lacan, Écrits, Paris, Seuil, 1966, 912 p., p. 237-322.