¿Es el análisis un ritual contemporáneo? Acerca de «La caída de los rituales», de Byun Chul Han

Comenzaré con una pregunta que tal vez no tenga que ver con este libro más que de modo tangencial; una pregunta que surgió al final de su lectura, libro que quizás pueda leerse como un capítulo más de una obra que se despliega de manera espiralada, ya que volveremos a encontrar los mismos temas: la transparencia, el infierno de lo igual, la libertad, la depresión, la autoexplotación; sin embargo, es en este libro y no en otros, donde la pregunta por el psicoanálisis se hace presente, o mejor dicho, se me hizo presente.

La pregunta es la siguiente: ¿Está a salvo la radical experiencia freudiana de convertirse en un bien de consumo? Desde Vincennes^[1] en adelante, la expansión del psicoanálisis se ha producido bajo el modelo universitario, modelo en el cual, precisamente, el psicoanálisis como experiencia queda excluido. Posgrados, maestrías, doctorados, tesis y más tesis se apilan a lo largo y ancho del mundo circulando entonces el psicoanálisis como un saber, incluso cuando desde el púlpito de ese mismo saber se advierte que ninguna tesis lo convertirá en psicoanalista; incluso cuando se repite que sólo el pasaje por el diván opera la transformación de analizante en analista, lo que, siendo verdad, encierra una trampa. Es verdad que hay que ubicarse en el lugar de analizante en primer lugar, para que el deseo de convertirse en analista aparezca, lo que no va de suyo, pero la trampa es que si el análisis se lleva adelante para transformarse en analista, el análisis se transforma en un medio y no en un fin en sí mismo y, por lo tanto, el partenaire será una analista didacta, y no un analista a secas… y ahí donde hay un didacta, hay un saber, y si hay un saber, el modelo universitario ya está allí. Sin embargo, pareciera que la advertencia no alcanzara y los jóvenes se abalanzan sobre los claustros para obtener su diploma. ¿Qué buscan? Tal vez la pregunta no esté bien planteada, porque quizás no se trata de lo que buscan sino de que en realidad son buscados. Más allá de las advertencias, el diploma habilita y acredita un saber. El diploma, con todas sus garantías – la presencia de los sellos oficiales – ha sido adquirido en el mercado del saber. El diplomado podrá colgarlo en la pared junto a otros diplomas que fungirán como un amuleto itifálico que dejará fascinado y obnubilado al que mire; para eso está ahí, a la vista para desviar la mirada, y ¿quién podría sustraerse al brillo fálico? Si ni medusa pudo, ¿quién de nosotros, pequeños mortales, podríamos? Pero la experiencia del análisis es otra cosa, es precisamente la cosa que nos pone a salvo de dichos brillos o al menos, si esa experiencia se asienta en el modo, que no es moda, en que Freud la concibió y que Lacan -advertido ya por aquellos años- planteó la necesidad de retomarla en su originalidad.

Esta es la pregunta que me surgió al finalizar el libro de Byun Chul Han, a lo que habría que añadir la época; es decir, si el psicoanálisis está a salvo de convertirse en un bien de consumo, en la época en que nos toca vivir. Y si se añade la época, es porque ahí se produce la articulación con el libro, pues como se sabe, toda la obra de Byun chul Han está centrada en desmontar el mecanismo del neoliberalismo, la “época que nos toca vivir”. Lo curioso es que en este libro no se menciona ni una vez al psicoanálisis, o tan siquiera a Freud; se trata claramente de un libro de filosofía política. Sin embargo, mientras pasaba sus páginas y subrayaba algunas frases, ante mis ojos se me aparecía constantemente la idea de la experiencia analítica. Podría entonces reformular la pregunta: en primer lugar si es posible pensar a la experiencia analítica como un ritual y, si los rituales, según la perspectiva de Byun Chul Han, bajo el predominio de la lógica neoliberal están desapareciendo, ¿no correría la misma suerte el psicoanálisis al transformarse en un bien de consumo?

El libro del que haré esta nota de lectura, se llama La desaparición de los rituales; en 120 páginas caben un prefacio, diez capítulos y la bibliografía. Decires condensados, como es su estilo; ciertas ideas y palabras se repiten como un tintineo, sin embargo, en cada repetición abren algo nuevo. Tal vez aquí está la clave, pero no he de adelantarme.

El prefacio funciona como advertencia: no se trata de una visión melancólica de una vida plagada de rituales, sino más bien, de mostrar cómo el neoliberalismo necesita eliminar los rituales de la vida social para que se configure esa nueva subjetividad: la del sujeto emprendedor con su contracara: el sujeto consumidor. Se trata entonces de un libro que, según las palabras del autor, buscará hacer una genealogía de la desaparición de los rituales, y que dicha desaparición de ninguna manera significa algún tipo de emancipación ya que si bien, la libertad aparece como el mascarón de proa del proyecto neoliberal, de lo que se trata es de liberar al sujeto de la comunidad para que sea más fácil de explotar y se someta, gozosamente a la producción de bienes que hacen girar la rueda del capitalismo. El sujeto emprendedor se termina convirtiendo él mismo, en mercancía, algo que, de alguna manera ya había escrito Marx: el siervo, al ser liberado, sólo puede vender en el mercado su fuerza de trabajo. Ser libre para convertirse en mercancía. Entonces, no se trata de una visión melancólica sino de una posición política, un llamado de advertencia: por ahí, no va.

Quizás aquí convenga aclarar la inclusión del estribillo de “Los futuros murguistas” de Jaime Ross, porque lo que allí dice es que hay tradiciones y tradiciones; del mismo modo, podríamos decir que hay rituales y rituales. Quienes practicamos el psicoanálisis estamos habituados a ver los rituales como esa repetición obsesiva. Si hay rituales y rituales, el libro de Byun Chul Han nos permite asomarnos a otro sentido del ritual, un sentido que, al menos a mí, me permitió pensar a la experiencia analítica como un ritual, singular, pero ritual al fin. Singular en lo incomparable con otros rituales, pero inscribible en esa “locura de a dos”. Singular no significa de uno.

Ya en el primer capítulo, su mismo título me reenvió a la cuestión de “el psicoanálisis y los bienes de consumo”. El capítulo se llama “La presión por producir”, y se orienta a pensar un tiempo que al ritmo de la producción, está en constante fluir, sin detención, un tiempo que está siempre en presente, de ahí el infierno de lo igual, y que por el contrario el ritual se inscribe en otro tiempo, un tiempo de detención, un tiempo de reconocimiento del otro y en el otro. El tiempo de la producción es el tiempo del trabajo, en cambio, el tiempo del ritual se ubica en lo que Gadamer refiere sobre el reconocimiento: “El re-conocer capta la permanencia en lo fugitivo”.^[2]

¿No hay acaso en la experiencia analítica una detención, otro tiempo por fuera del trabajo? No va de suyo, no es una petición de principio. Cuando Lacan lanza su retorno a Freud, es porque de alguna manera el análisis didáctico había entrado en el tiempo del trabajo, en la “presión por producir” ¿qué? Analistas. Desde la policlínica de Berlín, con la estandarización en la formación de analistas, la producción seriada dio lugar al diploma de garantía, pero por sobre todo, la aparición de una figura inédita: el didacta, es decir, el que sabe. ¿La transferencia? Esa te la debo. ¿Y dónde queda, a qué se ve reducida la experiencia freudiana sin la transferencia como su motor? A partir del didáctico, la cosa freudiana se perdía, se diluía en una práctica similar al trabajo. Según nos recuerda Byun Chul Han, para Hannah Arendt, la cosa no es algo que se gaste o consuma, la cosa, encerrada en su mismidad ofrece un punto de estabilidad; podría decirse, la cosa resiste a la fugacidad.

Si bien la pregunta con la que inicié esta nota apunta a la experiencia analítica, bien pronto se ve que también está orientada a eso que suele llamarse “formación del analista”; es que no hay una sin la otra, o mejor dicho, no hay experiencia analítica si sobre quien recae la función de analista no tiene disponibilidad para sostener la cosa, la cosa que es propia del análisis.

El ritual, señala el autor, se ha convertido en una palabra escandalosa – y tal vez el psicoanálisis con su visión patologizante tenga algo de responsabilidad en ello – en expresión de conformismo vacío. Hay un levantamiento general contra todo tipo de formalismo, como si la forma fuese algo secundario, vano, pero ¿no es acaso por la vía de la forma, por la vía del significante por donde transcurre un análisis? ¿No es en el deslizamiento donde aparece la verdad “semi-dicha”?

En la página 18, escribe algo que fue – puedo discernirlo ahora en este momento en que escribo – lo que me llevó directo al psicoanálisis: “Quien se entrega a los rituales tiene que olvidarse de sí mismo. Los rituales generan una distancia hacia sí mismo, hacen que uno se trascienda a sí mismo. Vacían de psicología y de interioridad a sus actores.” El olvido de sí, postulado por Foucault y retomado por Allouch como algo propio de la experiencia analítica, ¿no se trata de lo mismo? Recuerdo, me viene a la memoria un seminario de Melenotte en Córdoba; recuerdo el brindis y un comentario que le hice pues un cierto pudor me había impedido hablar en público; recuerdo mi comentario: “del mismo modo, los mantras traen una dilución del Yo; en la repetición del mantra el yo se diluye.”

Que se diluya el Yo, ¿significa abrirle paso a la irracionalidad? Por el lado del psicoanálisis la respuesta es clara desde Freud: no; se trata sí de poner en cuestión la razón moderna, la razón Una.

Esa repetición que permite la dilución del yo, precisa de un tiempo, un tiempo que no esté comandado por la prisa aunque haya un momento, en la experiencia analítica, en que haya que precipitarse, y es por eso que el dispositivo, tal como lo planteó Lacan con sus sesiones de tiempo variable, supone un tiempo no sometido por el tiempo del trabajo, aclarando que sesión de tiempo variable no es sinónimo de sesión breve, como algunos andan confundiendo por ahí y estableciendo un nuevo estándar; si de algo se trata la experiencia analítica, es que se trata de un ejercicio no estandarizado. Entonces, ¿cómo pegar el salto de los rituales, que supone un ejercicio estandarizado, una repetición que, desde Freud estaría ligada más bien a la compulsión a la repetición? Ir por los detalles sería la respuesta, o más bien la vía; los detalles que nos permiten salir de lo que Byun Chul Han denomina “el infierno de lo igual”. Para las estadísticas, para las clasificaciones, para los diagnósticos, los detalles no importan, y es por eso que la experiencia freudiana no puede ser encerrada en los límites que impone “la ciencia”. Si dios está en todas partes, el diablo está en los detalles, cómo no recordar entonces la carta de Freud a Jung del 7 de marzo de 1909: “Estás con el diablo ¿y quieres asustarte de la llama?” Hay que tomar al diablo por los cuernos e interrogarlo, tal el legado freudiano.

Se trata entonces de ir a los detalles. A lo largo del libro, se desarrollan diferentes asuntos acerca de la caída de los rituales; sin embargo, a mi parecer, el hilo que permite el collar está en la “repetición”. Me detendré entonces, para esta nota de lectura, en esta noción, pues no se trata de homologar punto por punto los rituales de los que habla el autor con la experiencia analítica y de ese modo concluir: pues bien, el análisis es otro ritual que debemos cuidar. No se trata de eso sino de pensar cómo evitar que el psicoanálisis se convierta en un bien de consumo.

En relación a la repetición, retomando a Kierkegaard, Byun Chul Han lo plantea de este modo: “La repetición como reconocimiento es por tanto una forma de cierre. Pasado y futuro se fusionan en un presente vivo. En cuanto forma de cierre, la generación genera duración e intensidad. Se encarga de que el tiempo se demore.” Y luego: “La repetición descubre una intensidad en lo no excitante, en lo discreto, en lo insípido.”

Es llamativa la inclusión del término intensidad ya que pareciera que la intensidad estuviera ligada al flujo, al fluir, y sin embargo se hace aparecer aquí otro tipo de intensidad que está ligada al detenimiento, se trataría de la intensidad que provoca la resonancia. Si sólo nos quedásemos en esto, bien podríamos achacarle una carga nostálgica; sin embargo, inmediatamente toma un fragmento de Peter Handke donde precisamente se aclara que la detención en la repetición, que la detención del flujo no implica un cerrarse a lo nuevo: “Es más, yo no puedo repetir ni siquiera una determinada luz, o un crepúsculo, sino sólo un camino (y al mismo tiempo tengo que estar preparado para todas las piedras, también para las nuevas).”^[3]

Es en la repetición donde lo nuevo adviene. Es necesario detenerse, repetir, abrir la posibilidad a que lo nuevo se presente, porque lo nuevo surgirá si el yo se diluye, y es en la repetición donde ello ocurre. La repetición se hace posible si hay una detención, una detención que implica un corte temporal, un corte del tiempo del trabajo, un corte y no una pausa; la pausa se inscribe en el tiempo del trabajo. Que sea un corte y no una pausa, ahí es donde se pone en juego la radicalidad de la experiencia freudiana.

En el seminario sobre la transferencia, Lacan deja en claro que el analista no es una persona sino una función que implica incluso una ausencia de lugar, y es por eso que compara a la función del analista con Sócrates, el átopos. ¿De dónde surge este átopos del filósofo griego? De la boca de Alcibíades, ni más ni menos. Estamos en el Banquete, en casa de Agatón, donde los comensales han realizado un elogio de eros; sin embargo, el ingreso de Alcibíades, que según parece no había sido invitado, sino que se habría llegado hasta ahí con el sólo fin de seducir al dueño de casa, se encontró con su filósofo amado y cambió las reglas de juego. Sobre el final de su elogio a Sócrates, Alcibíades dice: “Sin embargo no las ha hecho sólo a mí, sino también a Cármides, el hijo de Glaucón, a Eutidemo, el hijo de Diocles, y a muchísimos otros, a quienes él engaña entregándose como amante, mientras que luego resulta, más bien, amado en lugar de amante.” ¿No es este engaño el que permite, en el diálogo socrático, que la verdad se manifieste, que salga del olvido? Aletheia se puede leer como sin olvido, pero también como desocultamiento. Es en el diálogo que Sócrates sostiene, que la verdad se manifiesta. Vale recalcar que no es un diálogo cualquiera, puesto que Sócrates lo sostiene al precio de no ceder a la demanda. ¿Qué relación tiene esto con los rituales? Byun Chul Han afirma que en los rituales se produce una resonancia como efecto de ese vacío del Yo, de esa exoneración del Yo. ¿No es a ese vacío al que apunta la invitación a la asociación libre? Cuando se lo invita al analizante a que deponga toda actitud crítica ante su decir, se lo está invitando a diluir al yo en tanto censor, y será ahí, cuando la palabra se libere del significado, que el significante, liberado, podrá resonar al pasar por el analista en función. He ahí un circuito que, tal como Sócrates, será el analista quien deba sostener, al precio de no ceder a la demanda.

En el libro se plantea una diferencia entre resonancia y eco del yo. El eco sería todo lo contrario, el eco no vacía sino que alimenta al yo. El eco apunta al narcisismo. Los “me gusta” de las redes sociales en su constante fluir, no generan un campo de resonancia, sólo amplifican los ecos del yo. Es que los “me gusta” de las redes sociales, se inscriben en esa temporalidad del fluir constante, donde un producto reemplaza a otro casi en el acto. El tiempo de las redes sociales es el tiempo del trabajo, el tiempo de la producción. Los rituales y, agrego yo, la experiencia analítica, precisan otro tiempo, que no niega el devenir, el alojar lo nuevo, pero es un tiempo de detención y repetición. Es porque el psicoanálisis no puede ser pensado en el tiempo del trabajo, que no puede pensarse a la experiencia freudiana como algo de utilidad pública, ni al ejercicio del psicoanálisis como un trabajo.

Entonces, el autor encuentra una relación entre la repetición y la exoneración del yo. Cabría aquí la pregunta: ¿Exonerar es lo mismo que diluir? A primera vista la respuesta es clara y distinta: no. Exonerar, significa liberar de algún peso o responsabilidad a alguien, y diluir se trata de deshacer una sustancia en partículas al someterlo a algún líquido. ¿Cómo pasar del exonerar al yo, al diluir al yo? ¿Hay algún pasaje posible? Sólo por la vía del rodeo y liberando al significante. Liberar al yo, dice la definición, y acaso, al invitar al analizante a asociar libremente, ¿no se está liberando al yo de la responsabilidad de decidir qué debe decirse y qué no? ¿No se está liberando al yo de mantener la máscara de la coherencia? A su vez, liberado el yo de tal tarea ¿qué queda de él? Ahí es donde encuentro el pasaje de la exoneración a la dilución.

Para Byun Chul Han, los rituales exoneran al yo de la carga de sí mismo. Vacían el yo de psicología e interioridad. No es otra cosa lo que sucede en la experiencia analítica. Ningún alma contamina la sagrada seriedad del juego ritual, nos dice el autor, y agrega que la psicología es sustituida por una pasión por las reglas, por una pasión por la forma. ¿No resuena en estas palabras las de Freud cuando indica que no hay que preocuparse por la cura sino por hacer cumplir el método? Es en el método, forma pura, podría decirse, donde se abre la posibilidad de que el sujeto –precisamente por la exoneración/dilución del yo – se manifieste. Es la regla, no la ley, como bien diferencia el filósofo, lo que pone en marcha el dispositivo. Atenerse a la regla, someterse al análisis significa eso, tanto el analizante como el analista deben someterse, y es en esa “falta de libertad”, donde otra libertad aparece, la del significante que se libera del significado, y es ahí donde el análisis es vecino de la poesía. La poesía es fundamentalmente forma, se caracteriza, dice Byun Chul Han por el lujo del significante. Y si el autor al hablar de poesía tiene en mente a los haikus, aquí me vienen a la memoria los caligramas de Apollinaire, en donde forma y contenido se ubican en continuidad. Citar es un modo de repetir, es decir, detenerse; cito: “Lo poético no produce. Por eso lo poético es la insurrección del lenguaje contra sus propias leyes.” La cita es de Byun Chul Han, citando a su vez a Baudrillard^[4]. Citar la cita que cita, de eso se trata esta repetición que permite la resonancia, dado que citar es detenerse. Sin embargo, se sabe, lo sabemos quiénes ejercemos el análisis, cada repetición es una vuelta y cada vuelta es diferente a sí misma. En cada repetición hay creación, no producción. Tanto la poesía como el análisis se ubican por fuera de la producción, y por ende del tiempo del trabajo, un tiempo que se conjuga en presente (he aquí una paradoja, en donde el presente constante no implica detención sino permanente devenir), un lenguaje aprisionado en el sentido. Estamos enfermos de sentido, supo exclamar Lacan; estar enfermos de sentido no puedo leerlo más que bajo la clave marxista de estar alienado al trabajo. En la experiencia analítica, en esa repetición que exonera al yo, se libera a la palabra del sentido; de eso se trataría la libertad que se pone en juego en un análisis; sin embargo, si en algún lugar se ubica la resistencia, es precisamente ahí, el yo se resiste a ser desalojado de la experiencia, se encastilla en el sentido, cava la fosa donde los cocodrilos aguardan con los dientes afilados para engullir a los significantes. Cuando un analizante dice, “esto no es importante”, ahí está el yo con su armadura para defender el sentido. Decir exonerar al yo, diluir al yo, no significa que el yo desaparezca, sino de que tenga, tanto en la experiencia analítica como en el ritual, la menor participación posible para estar disponible a jugar: “Juguemos en el bosque mientras el lobo no está”, reza la canción infantil; pues bien de eso se trata, asumir la experiencia analítica como un juego, con la seriedad de un juego, esa seriedad de la que habla Julio Cortázar^[5]: “Cuando hablo de juego, hablo siempre muy en serio del juego, como hablan los niños, porque para los niños el juego es una cosa muy seria. No hay más que pensar en cuando éramos niños y jugábamos, y los que nos parecían triviales eran los grandes cuando venían a interrumpirnos”. La trivialidad del adulto se corresponde con el imperio de la ley que, siempre, supone una trascendencia. Cuando un adulto dice, es sólo un juego, para tranquilizar a un niño, no sabe lo que dice, o mejor aún, el yo sabe muy bien lo que dice; es sólo un juego significa que el yo manda, que ha vuelto al centro de la escena; en cambio, en el juego, cuando es tomado con la seriedad que lo toman los niños, las reglas y los roles dejan al yo fuera del juego en tanto la regla carece de trascendencia. El juego de la experiencia analítica comienza así: “Diga lo que se le cruce por la cabeza, no juzgue si es importante o no. Es verdaderamente importante que deje de lado el juicio”. No será fácil, el yo se resistirá y resistirá, pero del otro lado se encontrará, cuando ocurre, con el deseo del analista. He ahí la batalla, y tal vez esta sea la diferencia fundamental entre los rituales y la experiencia analítica. Para Byun Chul Han, los rituales, con su exoneración del yo, crean comunidad, y por eso se detiene en el duelo como ritual; en la experiencia analítica, la exoneración del yo hace aparecer a la función analista; no tiene por finalidad la creación de comunidad sino la de hacerse cargo del propio deseo que, a veces, puede ir en contra de cualquier comunidad. Hay otra diferencia, o varias, pero la fundamental la dejo para el final.

Quisiera detenerme ahora en algo que el autor plantea en el capítulo llamado “El imperio de los signos”: el significante como envoltorio, y quiero detenerme aquí porque el envoltorio me envía de nuevo a El banquete, y al elogio de Alcibíades. Byun Chul Han retoma a Barthes, al Barthes de El imperio de los signos – repetición y creación – para hablar de la importancia de la forma, de la pura exterioridad (aunque sabemos que la topología lacaniana plantea un espacio diferente, lo que importa aquí es el vaciamiento de la interioridad como psicologismo), del envoltorio significante; es ahí donde retoma a Barthes para referirse al “paquete japonés”, a la desproporción entre el paquete y la “futilidad de la cosa”, relegando la importancia del contenido a segundo plano. Dicho de otra manera, la fastuosidad del significante relega a un segundo plano al significado. Esto me remite otra vez al juego y a Alcibíades. Al juego, a esa travesura de envolver un regalo con un papel sobre otro y hacer así un paquete gigante cuando el regalo es pequeño. Este juego tiene una finalidad: desorientar al homenajeado. A la vista del paquete imagina un “gran” regalo en el sentido de tamaño, a poco de empezar a quitar las capas de la cebolla, debe suspender todo juicio, ya no puede imaginar de qué puede tratarse y por lo tanto queda en estado de abierto, disponible a lo que aparezca. Alcibíades, cuando en pleno elogio compara a Sócrates con el Sileno: feo por fuera y precioso por dentro. O también, para tomar la frase de Saint Exupery: “lo esencial es invisible a los ojos”. Pues bien, el paquete japonés expresa todo lo contrario pues pone en primer plano lo exterior, resalta la forma. Ahora bien, cuando Lacan retoma lo del Sileno, pone el acento en el ágalma, que sería, tal como lo plantea Guy Le Gaufey, un antecedente del objeto a que, aparecerá como un rayo fulgurante dos años después. ¿Es posible pensar al objeto a como esa joya preciosa, oculta en el interior de alguien, como si se tratara de una esencia que, es el sentido que le da Alcibíades? Aquí es donde es preciso esperar al nudo borromeo: el a no está en ningún interior; está ahí, en la intersección de los tres redondeles aplanados.

Para el final, me guardo la radical diferencia entre la experiencia analítica y los rituales: el final. Cuando Lacan funda en 1964 su propia escuela, la formación del analista, el cómo se forma un analista, estaba en el ojo de la tormenta – su práctica en el didáctico fue la piedra del escándalo – y eso iba de la mano con el fin de análisis. Justo antes de salirse definitivamente de IPA, en su seminario sobre la angustia, Lacan plantea una diferencia radical con Freud: si se puede ir más allá de la castración, hay final de análisis, con lo cual confrontaba con la tesis de Análisis terminable e interminable. Para Lacan entonces, un análisis se termina, y no sólo eso, sino que ese sería el único saber del analista, y lo único que condiciona su hacer; una vez que inicia, la función del analista es llevar, no al analizante sino al análisis, a ese análisis, hacia su fin. Cuando este llega, en el tiempo que sea, el analista cae del lugar de sujeto supuesto saber, lugar constituido en función de la transferencia, y el analista debe dejarse caer como resto. No hay renovación de pacto; todo lo contrario a lo que ocurre con los rituales que, para Byun Chul Han, funcionan como una renovación de comunidad, y por tanto, como resistencia a la maquinaria neoliberal. Sin embargo, a pesar de esta diferencia, tanto la experiencia analítica, como los rituales, ponen en cuestión el flujo constante, el puro devenir, que es el tiempo del capitalismo que nos convierte en meros consumidores.

¿Puede el psicoanálisis convertirse en un bien de consumo? Si se mantiene la experiencia en la radicalidad freudiana, es imposible; si se pretende adaptarlo a la época con el afán de mantenerlo vigente, inevitablemente se convertirá en un bien de consumo. La decisión está en cada uno.